اگر درهای ادراک باز می‌شد

هر چیز همانطور که هست بر انسان ظاهر می‌شد، لایتناهی 

ویلیام بلیک

  

در این یادداشت بدون توجه به مسائلِ مربوط به نقد سینمایی -یعنی فرم، فیلمنامه، شخصیت‌پردازی و غیره- صرفاً با نگاهی مروری و روایت‌محور به بخش‌هایی از فیلمِ دکتر استرنج (2016) می‌پردازم. شاید لازم باشد یادآوری کنم که این فیلم، همانند برادر بزرگترش ماتریکس، همانقدر که در جلوه‌های ویژۀ بصری جالب توجه است اما به لحاظ فرمِ سینماییْ فیلمی ضعیف و دچار دیالوگ‌زدگی و نمادبازی است، و از قضا من با همین دیالوگ‌ها و نمادها کار دارم نه با خودِ فیلم. دستمایه قراردادنِ این روایتِ سینمایی در واقع بهانه‌ای است برای طرح دغدغه‌هایی فلسفی و تأمل دربارۀ چند پرسش مهم. روایت فیلم در اینجا نه موضوعی برای نقد هنری و زیبایی‌شناسانه بلکه صرفاً یک مورد مطالعاتی است.

تخمین زمان مطالعه: 17 دقیقه

 

 

 

روایت اول؛ تو چیزی نیستی جز فعالیتِ نورون‌هایت

 

 

وقتی دربارۀ یکی از پیچیده‌ترین پرسش‌های علمی یعنی «سرشت آگاهی» صحبت می‌کنیم و به مسئلۀ قدیمیِ ذهن-بدن سرک می‌کشیم، عدۀ زیادی علاقه دارند تا ذهن و آگاهی را قابلِ تقلیل به ماده بدانند. طبیعت‌گرایی (Naturalism) از زمانی که برای اولین بار در آثار کسانی مثل جان دیویی، ارنست نیگل و سیدنی هوک به کار رفت به عنوان یک رویکردِ فلسفی و نه یک باورِ هستی‌شناختی مطرح شد. به عنوان مثال سیدنی هوک می‌گفت که طبیعت‌گرایی تعهد به یک فرایند است نه یک نظریۀ متافیزیکی. جان رندال می‌گفت که طبیعت‌گرایی یک منش و خلق و خوست [1]. اما بعدها با ورژن‌هایی از طبیعت‌گرایی رو به رو شدیم که دارای مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌های متافیزیکی، و حتی ارزشی، بود و نه تنها وجود هرگونه هویت فراطبیعی را نفی می‌کرد بلکه هر چیزی غیر از علم را مهمل و نامعتبر می‌دانست. طبیعت‌گرایان در این وضعیت حتی با فلسفۀ علم نیز، فارغ از اینکه چه موضعی در آن رقم بخورد، سرِ سازگاری نداشتند و ندارند، زیرا تفسیرِ علم است نه علم. فیلسوف‌ها یک قدم از علم فاصله می‌گیرند و با نگاه انتقادی آن را بررسی می‌کنند.

 

 

 

«فقط علم جهان را توصیف می‌کند و بس»؛ این نگاهی است که امروز در بسیاری از لابراتوارها و آکادمی‌های علمی رایج است و ون فراسن در مصاحبه‌ای از آن با تعبیر بنیادگرایی (Fundamentalism) یاد می‌کند. بنیادگرا از تفسیر گریزان است و نقطه‌ای را به عنوان نقطۀ صلب در نظر می‌گیرد. این نقطۀ صلب برای طبیعت‌گرایانِ بنیادگرا «علم» است و برای بنیادگرایانی مانند عبدالعزیز بِن‌باز -مفتی عربستان سعودی- ظواهرِ الفاظِ متنِ مقدس است. شاید باورش برای شما سخت باشد اما بن‌باز در قرن بیستم کتابی نوشته است برای اثباتِ «متحرک‌بودنِ خورشید و ثابت‌بودنِ زمین» که با جمود بر ظاهر الفاظِ قرآن و با تمسک به سخنانی از پوانکاره و... تدوین شده است [2]. گریز از تفسیر -که معمولاً در قامتِ ستیز با فلسفه نمودار می‌شود- نقطۀ مشترک همۀ بنیادگرایان است؛ چه بن‌باز در چهرۀ کریهِ وهابیت و چه کسی مثل ریچارد داوکینز در چهرۀ زیبا و مسحورکنندۀ علم‌گرایی [3].

 

 

 

 

 

دکتر استرنج در دقایق ابتداییِ فیلم در نقش یک علم‌گرای ماده‌انگار (Materialist) ظاهر می‌شود که در یکی از رشته‌های علوم اعصاب‌ متخصص است. قرن بیست و یکم دورۀ علوم اعصاب است و بعضی از نوروساینتیست‌ها که به اسکنرهای مغزی مجهزند و با تصویرسازیِ تشدید مغناطیسی سرمست شده‌اند مدعی هستند که نشان داده‌اند ذهن همان مغز است، یا دستکم ذهنِ ناخودآگاه همان مغز است. آن‌ها سعی می‌کنند تمام احساسات، تصمیمات، شناسایی‌ها و حتی اراده [4] را به مغز و واکنش‌های عصبی تقلیل دهند.

 

 

 

تقلیل‌گرایی (reductionism) یعنی تمام تجربۀ غنیِ ما، أعم از درک سوم‌شخصی که از اشیای فیزیکی داریم یا آگاهی پدیداری‌ای که از درد و ترس و کیفیات ذهنی داریم، چیزی نیست جز فعالیت نورون‌‌ها، و نورون چیزی نیست جز اتم‌ها، و اتم چیزی نیست جز کوارک‌ها و نهایتاً جهان چیزی نیست جز تشکّلِ ذرات در میدان‌های نیرو. هرچه از قرن بیستم به سمت قرن بیست‌ویکم رفته‌ایم، این شکل از ماده‌انگاریِ رادیکال دچار انتقادات جدی‌تر و چالش‌های وخیم‌تری شده است. تا جایی که حتی بخش عمده‌ای از فیزیکالیست‌ها و مکانیست‌ها، که برای ذهن سطح مجزایی نسبت به سطحِ پایه قائلند ولی همچنان آن را کاملاً تحت نفوذ قوانینِ علّیِ طبیعی می‌دانند، از منتقدانِ این شکلِ رادیکال محسوب می‌شوند (کرِین، 2003).

 

در این دیدگاه افراطی، که به رویکرد حذفی معروف است، همان‌گونه که ما به‌تدریج واژه‌هایی مانند غول، جادوگر، اتر و فلوژیستون را از دایرۀ لغاتمان حذف کرده‌ایم، حالات ذهنی را نیز با تبیین‌های علمی جایگزین خواهیم کرد. حالات ذهنی وجود ندارند. کاترین ویلکس در کتاب فیزیکالیسم می‌گوید: «بچه‌ها در آینده دیگر نخواهند گفت که دندان‌درد دارند، بلکه به جای آن گزارش خواهند داد که عصب‌های Cشان شلیک می‌کند.» در حالی که این صرفاً یک جایگزینیِ لفظی است و مسئلۀ آگاهیِ اول‌شخص و احساسِ درد را حل نمی‌کند. امروز مسئلۀ جدی و مهم این است که آیا می‌توان تبیین طبیعت‌گرایانه‌ و مکانیستی از دو امرِ پیچیده یعنی «آگاهی اول‌شخص» و «حیث التفاتی» ارائه داد یا نه. گروه‌ها و نظریات مختلفی برای تبیین مسئله در تلاش‌اند اما آنچه تقریبا بر سر آن اتفاق وجود دارد این است که ماده‌انگاریِ حذفی بیش از اینکه به پاسخ مسئله بپردازد، به پاک کردن صورت‌ مسئله و نادیده‌گرفتنِ بخش غیرقابل‌انکاری از شهود و تجربۀ شخصی ما پرداخته است.

 

 

 

 

 

نوروساینس در آینده به احتمال زیاد می‌تواند در کاهش آسیب‌های آلزایمر، مداوای اسکیزوفرنی و بهبود اختلالات شناختی موفقیت حاصل کند و در عرصۀ هوش مصنوعی نیز تعیین‌کننده باشد، اما نوروساینتیست‌ها معمولاً در ادعاهای فلسفی دچار اشتباهات و ابهامات مفهومی هستند و، به دلیل همین ضعف‌های تحلیلی، گاهی در برخی از آزمون‌های تجربی که تدارک می‌بینند نیز نامنسجم عمل می‌کنند. بر خلاف قلمرو ریاضیات، مفاهیم و بازنمایی‌های مفهومی در اینجا بسیار مهم‌اند. به بیانِ پیتر هکر «علم‌گرایی یکی از منابع بزرگ توهم و سردرگمی فکری است. این مشکلات را تنها می‌توان به روش تحلیل مفهومی از بین برد نه صرفاً اتکا بر آزمون‌ تجربی» [5].

 

 

 

 

 

 

دکتر استرنج یک متخصص مغز و اعصابِ برجسته و درجه‌یک است. مردی باهوش و مغرور که هیچ فرصتی برای خودنمایی را از دست نمی‌دهد. او با تحقیر دوستش -که در اورژانس کار می‌کند- تأکید می‌کند که با برش مقطعی نخاع، و تلاش برای تحریک عصب‌زاییِ سیستم عصبی، به نجات جان هزاران نفر در آینده کمک می‌کند؛ اما در اورژانس نهایتاً می‌توان یک مستِ احمقِ اسلحه به دست را نجات داد! با استفاده از تفکیک هایدگر میان دو مفهوم اُنتیک و انتولوژیک (درایفوس، 1991، ص20) بهتر می‌توان وضعیت دکتر استرنج را درک کرد. شاید مخاطب، در درجۀ اول، استرنج را با صفاتی اخلاقی نظیر خودمحوری یا تکبّر توصیف کند اما ماجرا صرفاً مربوط به خصلت‌های اخلاقی نیست. بودنِ استرنج در جهان و فهمش از این جهانْ اُنتیک است. او در جایگاه یک مشاهده‌گرِ تجربیِ خنثی با مردم به عنوان ابژه‌ رفتار می‌کند و مردم و دردهایشان صرفاً معماهایی هستند که باید حل شوند. انتخاب بندیکت کامبربچ، بازیگر نقش شرلوک هلمز، از این جهت هوشمندانه است.

 

برای استرنج، درمان نه یک فعالیتِ یاریگرانه بلکه چیزی است مربوط به خود او و وسیله‌ای برای کسب شهرت و اعتبار یا ارضای عطشِ او به حلّ مسئله. رفتار او با دوست‌دخترش نیز به همین منوال است. پالمر به استرنج می‌گوید: «من از شرکت در کنفرانس لذت نمی‌بردم. همه‌چیز همیشه مربوط به توست». هر چند نمی‌توان آن خصلت‌های اخلاقی را نتیجۀ طبیعت‌گرایی دانست اما این زیستِ اُنتیک را می‌توان تابعی از نگاه طبیعت‌گرایانه به جهان تلقی کرد. در طریقِ انتولوژیک، ما تصمیم می‌گیریم که جزئی از هستی و با آن در تعامل باشیم، نه یک ناظرِ مستقل و دانشگر و دانشکارِ برجِ‌عاج‌نشین.

 

 

 

 

 

 

او بعد از تصادفی وحشتناک و آسیب‌دیدنِ بافت عصبیِ دست‌هایش و بعد از انجام جراحی‌های بی‌حاصل به منطقۀ کاتماندو در نپال سفر می‌کند و با استادِ هنرهای عرفانی [6]، که نامش «باستانی» است، دیدار می‌کند. دکتر استرنج مردی است که به دنیا از سوراخِ کلید نگاه می‌کند و به محض اینکه می‌گوید «چیزی به اسم روح وجود ندارد. ما از ماده ساخته شده‌ایم و بس؛ ذره‌ای کوچک و گذرا در دنیایی بی‌تفاوت» باستانی دستش را می‌گیرد و با یک ضربهْ او را متوجه بُعد روحانی‌اش می‌کند. دیالوگ‌های باستانی که با تصاویر مکاشفات وهم‌گونۀ استرنج همراه است، زمینۀ ورود فیلم به روایت دوم است:

 

«تو فکر می‌کنی می‌دونی دنیا چطور کار می‌کنه؟ تو فکر می‌کنی تمام دنیا همین جهان مادیه؟ چه چیزی واقعیه؟ چه اسراری فراتر از قوۀ ادراکت وجود داره؟ ... در سرچشمۀ وجود ذهن و ماده به هم می‌رسند؛ افکارْ واقعیت رو شکل می‌دن. این جهان فقط یکی از بی‌نهایت جهان‌هاست. دنیاهایی بدون پایان؛ بعضی‌ها خوب و خیر و بعضی‌ها گرسنه و شرور. مکان‌های تاریک. جایی که نیروهای قدیمی‌تر از زمان هستند و حریصانه منتظرند».

 

 

 

 

 

 

روایت دوم؛ در این چندجهانیِ گسترده تو کی هستی آقای استرنج؟

 

 

کارگردان وقتی می‌خواهد محدودیتِ نگاهِ ماده‌انگاری را به نقد بکشد و جهان‌بینیِ عمیق‌تری را به نمایش بگذارد بدون کمترین اشاره‌ای به درک توحیدی (Monotheism) و الهیاتِ ادیان ابراهیمی –که با نقدهای طبیعت‌گرایان و تجربه‌گرایان به متافیزیکْ حاشیه‌نشین شده است- به سراغِ جهان‌های موازی (Parallel Worlds) می‌رود. چندان سخت نیست که بفهمیم چرا در این ژانرهای تخیلی اینگونه برای «جهان‌های موازی» فرش قرمز پهن می‌کنند. در یک تلقی عمومی، جهان‌های موازی یک نظریۀ مستقل علمی است که از دل فیزیک بیرون آمده و با متافیزیکِ سنتیْ زمین تا آسمان تفاوت دارد. اما این یک تلقی سطحی است به این دلیل که جهان‌های موازی، علاوه بر اینکه نظریۀ مستقلی در فیزیک نیست، آکنده از پیش‌فرض‌های متافیزیکی است و در واقع چیزی بیش از یکسری تلاش‌های صرفاً ریاضی، برای تعبیرکردنِ معادلۀ شرودینگر یا مسائل دیگری مثل تورّم یا نظریۀ M، نبوده و نیست. تاکنون هیچ آزمون تجربی حتی به شکل غیرمستقیم تأییدی برای این ایده‌پردازیِ خلاقانه فراهم نکرده است. با این حال ما بدون اینکه از آن شبهِ‌علم بسازیم یا به دنبال بازسازی‌اش به مثابۀ یک باورِ پایه و جزئی از یک گفتمان اجتماعی باشیم می‌توانیم همچنان روی وجوهِ ریاضیاتی‌اش کار کنیم و از آن الهام بگیریم.

 

همانگونه که منتقدانی مثل پل دیویس، الیس، سویین‌برن و دیگران اشاره کرده‌اند ما در جهان‌های موازی به مجموعۀ بزرگتری از هویت‌های انتزاعیِ مشاهده‌ناپذیر و آزمون‌نشده متوسل می‌شویم نسبت به خدای واحدی که قرار بود در جهان‌بینیِ توحیدی بپذیریم. در یک کلام، اگر چندجهانی (Multiverse) به مثابۀ بخشی از ساینس را به تیغ اُکام بسپاریم معلوم نیست از جراحات وارده جان سالم به در ببرد.

 

 

 

 

 

 

فیزیک جدید در قرن بیستم درک ما از مفهومِ ماده و چیستیِ آن را متحول کرد. وضوحی که در فیزیک نیوتنی برای مفهوم ماده تصور می‌شد از دست رفت و نتایجِ محاسباتِ جدید هرچه بیشتر از درک شهودی فاصله گرفت. ابهام در ماده بر می‌گردد به مسئلۀ اندازه‌گیری (measurement problem) و رابطه‌اش با چیزی که تحت عنوان تابعِ موج می‌شناسیم. بعضی از فیزیکدانان در این فضای جدید تلاش کرده‌اند تا پدیده‌های فراروان‌شناختی، مثل تله‌پاتی، را با مسائلی مانند درهم‌تنیدگیِ کوانتومی توضیح دهند که البته نتایج این تلاش‌ها هنوز در هاله‌ای از ابهام است [7]. تعابیر مختلف از مکانیک کوانتومی زیر پای ماتریالیست‌ها را خالی کرد به گونه‌ای که اینهمان گرفتنِ واقعیت (حتی واقعیتِ فیزیکی) با ماده دشوار می‌نمود. در این فضا بعضی از مارکسیست-لنینیست‌ها با یک تبصرۀ موضعی (Ad hoc) یعنی تمایز میان مادۀ فیزیکی و مادۀ فلسفی تلاش کردند همچنان از نوعی ماتریالیسم دفاع کنند. در نهایت، زمینی که ماتریالیست‌ها روی آن ایستاده بودند بیش از آنچه فکرش را بکنیم سست و متزلزل از آب درآمد.

 

استرنج بعد از آشنایی با زبان سانسکریت و وِداها از ماده‌انگاری عبور می‌کند و گویا می‌تواند با هویت‌های فراطبیعی (supernatural entities) ارتباط برقرار کند. وقتی دیالوگ‌های مربوط به مالتیورس از زبانِ یک مرتاض بودایی شنیده می‌شود به یاد تائوی فیزیک یا حتی موهوماتی مانند جهان هولوگرافیک می‌افتیم [8]. چه چیزی باعث می‌شود «چندجهانی» را کنار انبوهی از توهّمات بنشانیم و سالاد رنگارنگی از مالتیورس و انرژی تاریک و شکافِ زمان و ذن و بودیسم و شامبالا بسازیم؟! بله درست است؛ گفتمان‌سازی. ما در حال پرداختنِ یک گفتمان اجتماعی پیرامون یک نظریۀ پرحرف و حدیثِ علمی و هژمونیک کردنِ آن هستیم.

 

 

 

نکتۀ حائز اهمیت این است که نگاه سازندۀ فیلم حتی در اوجِ انتقاداتش به ماده‌انگاری همچنان علم‌گرایانه است [9]. نقطۀ عزیمت او برای عبور از ماده‌انگاری نه یک دیدگاه صریح فلسفی بلکه عجایب و غرایبِ نهفته در مکانیک کوانتومی است. آدام فرانک، استاد کیهان‌شناسی در دانشگاه راچستر و مشاور علمیِ فیلم، می‌گوید: «من مثل خیلی از فیزیکدان‌ها از تقلیل‌گرایی شروع کردم و یاد گرفته‌ بودم که چگونه رمز و رازِ فیزیک کوانتومی را نادیده بگیرم؛ با همان فرمولی که دیوید مِرمین توصیه کرده بود: خفه‌شو و محاسبه کن!» (فرانک، 2017).

 

او علی‌رغم اینکه میانه‌ای با تقلیل‌گرایی ندارد، اما تأکید می‌کند که فیزیک هنوز منبع نهایی برای پرسش‌های مربوط به جهان است، چه بیرون و چه درون سرِمان (همان). این موضعِ مشترکِ همۀ کسانی است که طبیعت‌گرای غیرتقلیل‌گرا هستند، حال چه سطوح بنیادین را فیزیکال بدانند و چه بیولوژیکال. البته این گروه که از بزرگترین چهره‌های آن جان سِرل است با تقلیلِ هستی‌شناختی -که به این‌همانی و حذفِ آگاهیِ اول‌شخص منجر می‌شود- مخالفند نه با تقلیل علّی که به‌کرّات برای تبیین مفاهیم فیزیکی مورد استفاده قرار می‌گیرد (سرل، 2004). در نتیجه از یکسو منتقد ماده‌انگاری‌اند و از سوی دیگر منتقد هر مدلی که به ذهنِ مجرّد منتهی شود، خواه آن مدل از دوگانه‌انگاری نشأت گرفته باشد مانند دکارت یا ریشه در وحدت وجود داشته باشد مانند ملاصدرا. اینگونه است که به نفی هرگونه آگاهیِ فرارونده (transcendent) و نیز انکار هویت‌های فراطبیعی حکم می‌کنند. و این باز نشان می‌دهد که چرا چنین فیلمی ظرفیت سازگاری با خداباوری را ندارد. هرجا طبیعت‌گرایی از در وارد شود، خداباوری از درِ دیگر خارج می‌شود.

 

تصور کنید کسی را که هرگونه متافیزیک را با نقدهای طبیعت‌گرایانه و پافشاری بر امور مشاهده‌پذیر طرد کرده است و حالا، بعد از اینکه به محدودیت‌های نگاهِ خام و انحصاری به تجربه پی برده، به جای اینکه به نقد پایگاه معرفتی‌اش بپردازد، به استفادۀ غیرمجاز از نظریه‌های علمی روی می‌آورد و شبهِ‌علم تولید می‌کند. استفادۀ غیرمجاز یعنی با پنهان‌کاریْ تعهدات متافیزیکی‌مان را بپوشانیم و آن را «علم محض» جا بزنیم. نتیجه این است که چنین فردی در نقاب یک فیزیکدان نظری می‌گوید «هر چیزی که منطقاً ممکن باشد باید جایی وجود داشته باشد» و برای بی‌نهایت جهان موازی، با ویژگی‌های مختلف و ناشناخته، داستانِ جن و پری می‌بافد. اینگونه است که علم‌گرایی به یکی از بزرگترین ظرفیت‌های خرافه‌پردازی در جهان معاصر تبدیل می‌شود.

 

 

 

 

 

 

جهان‌های بی‌نهایتِ موازی شاید در دپارتمان‌های فیزیک نظری یک نظریۀ علمی و محاسباتی و بی‌طرفانه از نوعِ «empirical agnosticism» باشد، اما در رسانه‌های حوزۀ عمومی به عنوان جزئی از یک گفتمانِ بدیل (discourse) برای خداباوری به کار می‌رود. اینها بدیل‌های علم‌گرایانه‌ای برای طراحیِ هوشمند هستند و تا زمانی که با صدای بلند به پیش‌فرض‌های متافیزیکی‌شان اذعان نکنند محکوم به ارتزاقِ نامشروع از علم‌اند.

 

جلوه‌های گرافیکیِ فیلم هنگامی که ابعادِ دیگر جهان و ابعاد جهان‌های دیگر را به تصویر می‌کشد حاوی اشکال فرکتالی و ترکیب‌ رنگ‌هایی است که در هنرهای psychedelic رائج‌اند. در و دیوار شهر که محل نزاع جادوگران است مخاطب را به یاد نقاشی‌های موریس اشر می‌اندازد که از نقضِ پرسپکتیو و خطای دید برای تداعی مفاهیم فلسفی استفاده می‌کند و به‌نوعی به دنبال بازنمایی بی‌نهایت و حلقه‌های لوپ تکرارشونده است.

 

 

 

 

 

 

روایت سوم؛ درهای ادراک را باز کن، با ال‌اس‌دی و مسکالین!

 

 

در روایت دوم، جهان از نگاه کسی روایت می‌شد که هرچند در ماده‌انگاری دچار تردید شده، اما هنوز یک طبیعت‌گراست. اما گویا استرنج به هویت‌های فراطبیعی معتقد است و به جنگِ نیروهای مرموز می‌رود. این چگونه ممکن است؟ طبیعت‌گرا هیچ مجالی برای دخالت‌های غیرفیزیکی و فوق طبیعی در سلسله‌های علّی که در دستگاه مرکزیِ عصبی در جریان است، از محرّک‌های فیزیکیِ ورودی گرفته تا خروجی‌های رفتاری، قائل نیست. ذهن هرچه باشد -چه در رویکرد حذفی که حالاتِ سابجکتیوِ اول‌شخص انکار می‌شوند و چه در رویکرد غیرحذفی که هستیِ سابجکتیوِ اول‌شخص به عنوان یک ویژگیِ سیستمیِ مرتبۀ بالا و غیرقابلِ‌تقلیل به اجزاء در اندام‌های جانوری تلقی می‌شود (سرل، 2004)- نمی‌تواند غیرفیزیکی باشد و باید تبیینی وجود داشته باشد که آن را کاملاً درون عالمِ طبیعی جای دهد. چگونه می‌توان مشاهدات و رفتارهای استرنج را در چنین پس‌زمینه‌ای توجیه کرد؟ پاسخ به این پرسش برای زیست‌شناسان غیرمنتظره نیست: گیاهانِ توهّم‌زا. این چیزی است که روایت سوم را شکل می‌دهد و فیلم را در تعلیقی آگاهانه و البته تصنّعی فرو می‌برد.

 

استرنج در اولین لحظاتی که با باستانی آشنا می‌شود به خوردنِ یک نوشیدنی مهمان می‌شود. او دقایقی بعد، که اولین تجربۀ روان‌گردان (psychedelic) و ورود به بُعد روحانی را تجربه می‌کند، از باستانی می‌پرسد که «در آن نوشیدنی چه بود؟ سیلوسایبین؟ ال‌اس‌دی؟» و باستانی پاسخ می‌دهد «فقط چای، با کمی عسل». کارگردان کُد می‌دهد و قضیه را سربسته نگه می‌دارد. تعلیق، که در بنیادی‌ترین شکلش میان توهّم و واقعیت است، موتور محرّکۀ فرمِ داستانی و روایی است. همان‌گونه که کریستوفر نولان در اینسپشن از چنین تعلیقی سودجسته بود، در اینجا نیز کارگردان تا انتها ما را در این تعلیق فرو می‌برد که تجربیاتِ استرنج، درونِ دنیای فیلم، واقعیت دارند یا توهم‌اند؟ او به همین دیالوگِ مختصر و اشاره به افزایش ضربان قلب، در زمانی که استرنج روی صندلی نشسته است، اکتفا می‌کند. به علاوۀ یک صحنۀ یک‌ثانیه‌ای در اواخر فیلم: استرنج و موردو در خیابان‌های نیویورک، در شرایطی که قوانین نیوتن خم شده‌اند، در حال تعقیب و گریزند و به پنجرۀ یک اتوبوس برخورد می‌کنند. پیرمردی در اتوبوس مشغول مطالعۀ یک کتاب است. کتابِ «درهای ادراک» نوشتۀ آلدوس هاکسْلی.

 

 

 

 

 

 

هاکسلی، که هفت بار برای نوبلِ ادبیات نامزد شده است، در مقاله‌ای غیرداستانی با نام «The Doors of Perception» به شرح تجربیات‌اش در سال 1953 پس از مصرف مسکالین می‌پردازد. مسکالین یک ترکیب روان‌گردان است که در کاکتوس‌های پیوت یافت می‌شود و از صدها سال قبل به عنوان بخشی از آیین‌های سرخپوستی توسط بومیان مکزیک و آمریکا مصرف می‌شده است. هاکسلی که با زیست‌شناسیِ تکاملی آشنا بود اعتقاد داشت که در طی هزاران‌سال تکاملْ مغزهای ما تعلیم دیده‌اند تا تمامی ادراک‌هایی که در زندگیِ روزمرّه به‌طور مستقیم کمکی به‌شمار نمی‌آیند را از پردۀ ذهن خارج کنند. ما امنیت و بقا کسب کردیم اما حس اعجاب و رازباوری نسبت به جهان را فدا کرده‌ایم (هاکسلی، 1963). برانداختنِ این پرده وظیفۀ هنر و آیین‌های عرفانی بود تا اینکه هاکسلی به این نتیجه رسید که داروسازیِ جدید سلاح قوی‌تری برای این کار است. هاکسلی معتقد بود انسان‌ها همیشه به نوعی کمکِ شیمیایی جهت رهاسازی خود از محدودۀ توارثیِ سیستم عصبی نیاز دارند. او در کتاب به شرایط رؤیابینی می‌پردازد و متخصصین بیوشیمی و عصب‌شناسی را نیز به دیدار افراد رؤیابین دعوت می‌کند (همان).

 

با این اوصاف، در این پس‌زمینۀ طبیعت‌گرایانه، استرنج به هویت‌های فراطبیعی معتقد نیست بلکه صرفاً آن‌ها را، درونِ سرش، می‌بیند. پس از این جهت تناقضی در منطق فیلم وجود ندارد. اما از جهت دیگری می‌توان در منطق فیلم مناقشه کرد. درست است که بعضی از ادراک‌های شبه‌عرفانی را می‌توان با مواد روان‌گردان و تأثرات شیمیایی/عصبی تبیین کرد، اما بخشی از تجربه‌های فراروان‌شناسانه، که مستلزم نحوه‌ای عاملیّت ذهن در واقعیّتِ بیرونی و ماده است، با روایت سوم قابل توجیه نیست. باستانی از «تاثیر ذهن در ماده» سخن می‌گوید و گاهی دچار پیش‌آگاهی (Precognition) می‌شود. ادراک فراحسی (ESP) چیزی نیست که بتوان با مواد توهّم‌زا و در راستای علم طبیعی‌ای که اکنون در دسترسِ ماست توجیهش کرد (تورینگ، 1950). چارلز تارت در کتاب «پایان ماده‌انگاری» سعی کرده است آزمایش‌های نسبتاً کنترل‌شده‌ای دربارۀ انواع ادراک فراحسی -از جمله تله‌پاتی، پیش‌آگاهی، روان‌جنبانی، تجربه خروج از بدن و تجربه نزدیک به مرگ- را گزارش کند (تارت، 2009).

 

 

 

 

 

 

یکی از مضامینی که در فیلم تکرار می‌شود «خود»محوریِ استرنج است. باستانی در سکانسی که می‌میرد به استرنج می‌گوید: «ترس و تکبّر هنوز هم مانع تو هستند تا نتوانی آسان‌ترین و روشن‌ترین درس زندگی را یاد بگیری؛ اینکه موضوعْ تو نیستی». نفیِ گذشتۀ شخصی یکی از مهمترین آموزه‌های عرفان سرخپوستی است. هدف این است که اندیشه‌های دیگران و گرایش‌های ذهنیِ خودمان دیگر نتوانند ما را اسیر کنند و نهایتاً به آزادی در افکار برسیم. استرنج نیز با سفر به نپال و جاگذاشتنِ اسم و رسم دکتری‌اش از اسارت رها می‌شود.

 

 

 

 

 

دُن‌خوان در تعالیمش به کارلوس کاستانِدا استفاده از گیاهان روان‌گردان را توصیه می‌کند که برای آمادگی و حالت خلسه استفاده می‌شوند (کاستاندا، 1968، مقدمه). البته در آیین سرخپوستی تأکید می‌شود که مسکالین حالت عرفانی را پدید نمی‌آورد بلکه بازدارنده‌های روانی‌ای که سالک را از دیدنِ چیزها منع می‌کنند از بین می‌برد. شخص با دیدنِ صورت‌های وهمی در چهرۀ عادی جهان تردید می‌کند و آماده می‌شود تا از آن بگذرد و به نیروی جهانی متصل شود. دن‌خوان مراتبی برای سلوک قائل است که پایین‌ترینِ آن «جادوگری» است (همان). مضمونِ «نفی خود» در بقیۀ سنت‌های عرفانی نیز مشابهاتی دارد: «فنا» و «نفی تعلّق» در عرفان اسلامی و «نیروانه» در بودیسم. البته نباید در دام سطحی‌نگریِ روشنفکرانِ وطنی افتاد و اینها را با هم یکسان گرفت.

 

اگر آثار نویسندگانی مانند هاکسلی را آیینۀ آرزومندانه‌ای از جامعۀ خودشان بدانیم، می‌بینیم که پیش‌گویی او به تحقق پیوسته و عرفان روان‌گردان در جهانِ افسون‌زدایی‌شدۀ مدرن (disenchanted) مشتریان زیادی پیدا کرده است. روندِ رو به رشدِ میکرودُزینگ برای مصارف هنری و عرفانی! شاهدی برای این امر است. با این حال کارگردان با همان تعلیقِ تصنّعی از زیر بار عرفان‌ شانه خالی می‌کند و همه چیز را به مواد مخدّر حواله می‌دهد. در واقع زبان حالِ کارگردان این است که همه‌تان سرکارید، از داستانِ فیلم لذت ببرید و ماجرا را جدی نگیرید. اما با کمال شگفتی، ما روشنفکرانی داشته و داریم که علی‌رغم سنت مستحکم و ریشه‌دار عرفانی در این مرز و بوم، همین کپسول ژنریک عرفان که ملغمه‌ای از تخدیر و توهم است را با جدیّتِ تمامْ برای ما تجویز کرده‌اند و به روی مبارکشان هم نیاورده‌اند.

 

 

 

 

 

سید مرتضی آوینی سی‌سال قبل در نقد فیلم هامون، ساختۀ داریوش مهرجویی که از قضا بعدها کتاب جهان هولوگرافیکِ تالبوت را به فارسی ترجمه کرده، به خوبی این نقاب روشنفکری را کنار زده است. او می‌نویسد: «عرفان سرخپوستیِ آقای کارلوس کاستاندا هم از همان مرض‌هاست که توسط پشه‌های آنوفل انتقال می‌یابد. در انواع این عرفان‌ها همیشه یک اصلِ مشترک هست و آن اینکه تقدس به نفع دنیا، و به عبارت بهتر به نفع سلطۀ جهانی غرب، مصادره می‌شود و از آن پس برای رسیدن به تقدسْ دیگر لازم نیست که آدم حتماً ملتزم به دین و احکام آن باشد. این نوع تقدس و عرفان را باید وارونۀ تقدس دانست. یک معنویتِ وارونه که با هر نوع زندگی جمع می‌شود».

 

آوینی علیهِ این سرگردانیِ مُسریِ روشنفکران موضع می‌گیرد که همواره «عدم قطعیت فلسفی» را با «نفی اصول فردی» اشتباه می‌گیرند و «جهان‌وطنی» را با خودباختگی در برابر غرب. او می‌گوید روشنفکر جماعت، آدم‌هایی سطحی‌اند و به جلد کتاب‌ها و نام‌شان بیشتر از خود کتاب‌ها اهمیت می‌دهند. آن‌ها معتاد به سطح‌اند و به هرچه که با سطحی‌نگریِ روشنفکری مناسبت دارد مثل ظاهر، ماده، رنگ، اسم، شهرت، قیافه، پز و مد. آوینی می‌گوید از عجایب مشایخ طریقتِ روشنفکری یکی هم آن است که می‌توانند چیزهای متناقض را با هم جمع کنند و البته این دیگر جمع نیست، تفریق است. وقتی باطنِ عرفان را از دین تفریق کنیم چیزی که بر جای می‌ماند یک‌جور مذهب خانقاهیِ منفعلِ توریستی است. آبگوشتِ عرفان با طعم پیتزای قرمه‌سبزی که با تصوف و بودیسم و لائوتسه و تله‌پاتی و دن‌خوان و اکنکار طبخ شده است. جالب است که در فیلم «ساکن طبقه وسط»، که ورژن جدیدی از هامون در دهۀ 90 است، همین دستورِ پخت اجرا شده است. عناصر مختلف و متضادی در یک قاب چپانده شده‌اند تا مثلاً دلهرۀ عرفانی و ترس و لرزِ ایمانی را بنمایانند؛ از بیگ بنگ و تناسخ و سماع بگیر، تا ذِن و بارسلونا و راجر واترز و چگوارا و وحدت در عین کثرت و المجاز قنطرة الحقیقه! آوینی نهایتاً می‌گوید: «این تلقی از عرفان برای روشنفکران ما بسیار آشنا و ملموس است و بگذارید یک بار دیگر و در کمال صراحت عرض کنم که اداست و غیر ادا هیچ».

 

 

 

 

 

استرنج1 بعد از تجربۀ نزدیک به مرگ (NDE) و دلهره و وحشتِ اگزیستانسیال (angst) به استرنج2 تغییر می‌کند. کایسیلیوس شبیه به استرنج1 است، باهوش، جاه‌طلب، به دنبال جاودانگی و آلوده به زیستِ انتیک. او به استرنج می‌گوید: «زمان و مرگ دشمن اصلیِ بشریت‌اند و این اعتقاد که همۀ ما یک روز می‌میریم زندگی را بی‌معنا می‌کند». اما باستانی در هیبت یک مرتاض بوداییِ درحال‌احتضار به استرنج یادآوری می‌کند که «آنچه به زندگی معنا می‌بخشد مرگ است».

 

 

 

 

 

 

پانوشت:

 

 

[1]. به نقل از ون فراسن از کتاب «Naturalism and the Human Spirit, Y. H. Krikorian» که در 1944 منتشر شد و حاوی مقالاتی از جان دیویی، ارنست نیگل، سیدنی هوک، جان رندال و... است.

 

[2]. «الأدلّة النقلیة و الحسیة علی جریان الشمس و القمر و سکون الأرض»، مکتبة الریاض، 1982.

 

[3]. یک علم‌گرای بنیادگرا وقتی به متون دینی مراجعه می‌کند نیز بنیادگرایانه رفتار می‌کند. جالب است که خوانشِ ریچارد داوکینز از متون دینی مانند بن‌باز است نه مانند دانشمندانی مثل ابن سینا، ابوریحان بیرونی و خواجه‌نصیر. بن‌باز با تکیه بر خوانشِ متصلب از نقل و «جمود بر لفظ» ریشه‌ی علم و عقلانیت را می‌زند، و داوکینز با تکیه بر همین متون ریشه‌ی خدا و دیانت را می‌زند. به عبارت دیگر هر چند هر دو یکدیگر را با تمام توان و تجهیزات انکار می‌کنند اما نقطه‌ی عزیمت‌شان یکی است و سکوی پرتاب‌شان یکجاست.

 

[4]. در این زمینه می‌توانید به تفسیرهای مختلف پیرامون آزمایش‌ معروف بنجامین لیبت (Benjamin Libet) مراجعه کنید.

 

[5]. پیتر هَکر فیلسوف انگلیسی و استاد دانشگاه آکسفورد در یک سخنرانی با عنوان « Philosophy and Scientism: What cognitive neuroscience can, and what it cannot, explain» این مطلب را بیان می‌کند.

 

[6]. من به تبعیت از فیلم واژۀ «هنرهای عرفانی» را به کار می‌برم، هرچند با نگاه دقیق حتی اگر شبیهِ چنین مهارت‌هایی را در زندگی واقعی اطرافمان بپذیریم، بهتر است به آن بگوییم «مهارت‌های فراروانشناختی».

 

[7]. ر.ک: « Dean Radin, Entangled Minds: Extrasensory Experiences in a Quantum Reality, 2006».

 

[8]. منظور من کتاب «جهان هولوگرافیک» نوشتۀ مایکل تالبوت است نه پیشنهادات و تأملاتی که دیوید بوهم در این زمینه مطرح کرده است. آنچه دیوید بوهم می‌گوید یک تعبیر هستی‌شناسانه از آزمایش‌های کوانتومی است و در کنار بقیۀ تعابیر برای خودش ارزش و اعتباری دارد. اما آنچه تالبوت نوشته است ملغمه‌ای از ادعاهای شبه‌علمی و اسطوره‌ای است از جنس تخیّلاتی که در استرنج هم می‌بینیم.

 

[9]. ماریو بونخه در همین راستا گفته است: «طبیعت‌گرایی معمولاً همان ماده‌انگاریِ ترسو و خجالتی است. همانطور که آگنوستیک‌ها همان آتئیست‌های خجالتی هستند» (بونخه، 2010، ص96).

 

 

 

 

 

منابع:

 

 

- Bunge, Mario (2010). Matter and Mind, a Philosophical Inquiry. Springer.

 

 

- Castaneda, Carlos (1968). The Teachings of Don Juan. PDF Version.

 

 

- Crane, Tim (2003). The Mechanical Mind, Second edition, by Routledge.

 

 

- Dreyfus, Hubert L (1991). Being-in-the-world: a commentary on Heidegger's Being and time, division I. MIT Press.

 

 

- Frank, Adam (2017). Minding matter. Aeon (https://aeon.co/essays/materialism-alone-cannot-explain-the-riddle-of-consciousness)

 

 

- Huxley, Aldous (1963). The Doors of Perception. (https://erowid.org/psychoactives/writings/huxley_doors.shtml)

 

 

- Searle, J, R (2004). Mind: A Brief Introduction, New York: Oxford University press.

 

 

- Tart, Charles T (2009). The End of Materialism. New Harbinger Publications, California.

 

 

- Turing, Alan (1950). Computing Machinery and Intelligence. Mind 49: 433-460.